КУЛЬТУРА АНТИЧНОСТИ

то же самое в pdf (4,37 Mb) 

1. Религия и жречество в Риме. Римский "моральный кодекс" 
2. Греция: жречество и мифология 
3. "Библия греков": поэмы Гомера 
4. Поэт и поэзия у греков и римлян 
5. Представления о посмертном существовании души. Мистерии 
6. Интеллектуальная революция в Греции. Пифагор. Попытка "социального моделирования" 
7. "Идеальное" и "эмпирическое" в Греции и Риме: искусство и историография 
8. Деятельность Перикла и его круга: социально-культурное проектирование 
9. Софистика как парадокс демократии 
10. Разлад пифагорейской "гармонии": поиск Сократом новой "истины о душе" 
11. Риторика и философия: отношение к "логосу" и два типа образования  
12. Социальные утопии IV в. до н. э. и новый "образ тирана": Платон, Аристотель, Исократ 
13. Александр Македонский: "божественный царь" 
14. Эпоха эллинизма: культура противоречий 
15. "Божественное - человеческое": царский культ 
16. Киники, стоики и эпикурейцы: "мудрец" и власть 
17. Эллинистическая утопия: философия в рассказах о "чудесном" 
18. Религиозный синкретизм, мистика и магия 
19. Наука: "специализация" и "профессионализация" 
20. Ученая поэзия: культурная рефлексия и искусство для искусства 
21. Эллинизм: «рациональное» и «мифологическое». Самоисчерпание культуры 
22. «Грекофилы» и консерваторы: начало эллинизации Рима 
23. Образованная элита и «народ»: расхождения и единство 
24. Политика, философия, риторика: поиски единства 
25. Эмансипация сознания и разрушение традиционной «нормы»: философы, поэты и женщины
26. Эпоха Августа: «царь-избавитель» 
27. Власть и философия: жизнь как театр  
28. Поздняя Империя: «логос» как «миф» и «миф» как «логос»  
Примечания

"Божественное - человеческое": царский культ 

В эпоху эллинизма неразрывное единство "гражданин - полис" сменилось оппозицией "подданный - царь".

Государственное управление теперь осуществлялось прежде всего царскими чиновниками; полисы входили в состав эллинистических монархий, и их граждане были в первую очередь подданными царя.

Несмотря на то что структура внутреннего управления в полисах сохранялась, само это управление было ограничено определенными функциями; города должны были платить в государственную казну различные подати; многие эллинистические монархи бесцеремонно вмешивались в повседневную жизнь городов, пытаясь скрупулезно ее регламентировать86. Если и можно было говорить о какой-то "свободе" греческих полисов в этот период, то совсем не о прежней, "классической":

"Свобода была не свободой классического полиса с его автаркией и ограниченностью, а свободой в смысле противопоставления восточной деспотии, в смысле включения в качестве автономной единицы в систему нового типа государства, до тех пор неизвестного"87. Огромная держава, основанная Александром, была, по сути, неограниченной монархией; такими же монархиями стали и возникшие после его смерти государства диадохов. Селевк I Никатор (Победитель) так выразил суть новой формы правления:

"То, что постановлено царем, всегда справедливо"88. Другую его сентенцию приводит Плутарх: "Решения царя следует считать прекрасными, справедливыми и полезными"89. "Кто должен управлять людьми, человек со своей мерой разумения или бог?" - на этот "классический" вопрос Александр Македонский дал свой ответ: человек, но равный богу. Царь в эллинистической монархии - существо особое, не просто наделенное неограниченной властью, но обожествленное.

Первым из монархов был "официально" обожествлен сам Александр, - по свидетельству современников, на афинском народном собрании, где обсуждался вопрос о божеских почестях Александру, за это подал свой голос даже его непримиримый противник Демосфен. В державах диадохов и их преемников обожествление царей стало неотъемлемой принадлежностью новой государственности.

Культ царя существовал в двух видах: во-первых, возведение династии к божественному прародителю и обожествление всех царей данной династии; во-вторых, обожествление различных царей полисами в знак благодарности за благодеяния. Сами цари стремились придать своим культам всеобщий характер: правителей Египта Птолемеев называли "правителями населенного мира"; Антиох IV официально именовался Эпифаном (" Явленным божеством") и Сотером (т. е. "Спасителем") Азии.

Эпитеты к именам царей -Эпифан, Сотер, Эвергет ("Благодетель"), Теос ("Бог") - отчетливые знаки новых представлений о соотношении божественного и человеческого. Проблема этого соотношения, порождавшая в классический период горячие споры философов и софистов, разрешилась соединением, казалось бы, несоединимого. "Подданные настолько привыкали к этому странному смешению божественного и царского, что в конце эллинистического периода мы наблюдаем совершенно необычайную попытку Антония и Клеопатры создать обширнейшую теократическую империю. Когда Клеопатра отправилась к Антонию в Таре, считалось, что это Афродита поехала пировать к Дионису. Триумвир официально принял титул "Новый Дионис" и въехал в Александрию, увенчанный плющом, с тирсом в руке и обутый в котурны, как настоящий Вакх.

Накануне поражения даже слышали, что Антония покинул божественный тиас (тиас в данном случае - свита Диониса. - Авт.), как бы оставив ему только человеческие способности - ему, в ком бог пребывал в течение многих лет"90.

Возможно, у Антония и Клеопатры не было намерения создать "теократическую империю", - но самоотождествление с богами и соответствующая.инсценировка описанной встречи достаточно ярко характеризует их мировосприятие: земная человеческая реальность как бы сливалась с реальностью высшей, действующие лица истории могли воспринимать себя персонажами вечной божественной драмы.

Такой "мифологизации" подспудно подвергались и представления о личности человека вообще: в "низах" возникают обряды, которые воспроизводят установленные по отношению к царю ритуалы: царский культ влияет на самоосознание обычных людей. Простой горожанин словно мечтает стать "маленьким царем", - и, следовательно, "маленьким богом". Выше мы сказали о глобальной "перемене ментальное", ознаменованной наступившей эпохой эллинизма.

Действительно, ко времени возникновения эллинистических монархий греческая культура прошла большой "ментальный цикл": архаика - мифологическое сознание, объединяющее жизнь людей и бытие небожителей; классика -постепенная рационализация сознания, крайним выражением которой явилось представление о высшем господстве "человеческой меры"; эллинизм - "неомифологизация", когда человеческая история снова стала казаться воплощением "божественного действа".

Но это не было возвратом назад: "новое мифологическое сознание" эллинистической эпохи неразрывно слито с достижениями классического греческого рационализма; парадоксальный сплав "рационалистического" и "мифологического" отражен практически во всех оригинальных явлениях культуры этого времени. 

Киники, стоики и эпикурейцы: "мудрец" и власть

В условиях неограниченной монархии статус "гражданина", естественно, отходил на второй план, - теперь человек должен был самоопределяться прежде всего по отношению к верховной единоличной власти. Оппозиция "подданный - царь" в эпоху эллинизма разрешалась двумя основными путями: либо активное участие в общественно-политической жизни, для чего необходимо было иметь личные связи с "друзьями царя", либо более или менее полный отход от нее и концентрация на "личном".

То, что проблема выбора позиции по отношению к власти была для многих достаточно острой, зафиксировано двумя наиболее популярными эллинистическими философскими учениями - эпикуреизмом и стоицизмом: эпикурейцы, как известно, считали "неправильным" участие в общественной жизни, тогда как стоики полагали его необходимым. Несмотря на противоположные позиции, и тех и других объединяла сама фигура "выбирающего": это "мудрец", который, по сути, противопоставлен всем остальным, то есть "не-мудрецам".

Если в период классического полиса "мудрец"-философ был, как правило, инкорпорирован в общественную группу как гражданин, а "мудрость" неразрывно связывалась с общественными деяниями (у Платона, например, философы являются главными вершителями судеб идеального государства), то теперь философ сам для себя решает проблему участия в политике - и отрицательное решение ничуть не влияет на его статус "мудреца".

Нужно не забывать, что уже в классический период в греческой философии существовало учение, полностью отрицающее необходимость участия в общественной жизни, - это были киники, противопоставившие "добродетель" отдельной личности всем условностям общества, в том числе и "благу" гражданства. Основатель школы киников Антисфен (ок.

450-360 гг. до н. э.) - ученик Сократа; он, в отли чие от Платона, придавал значение прежде всего практической, а не теоретической стороне философии учителя: настоящий мудрец, по Антисфену, должен отказаться от всех мнимых благ, воздерживаться от страстей и быть образцом добродетели не на словах, а на деле. "Достаточно быть добродетельным, чтобы быть счастливым: для этого ничего не нужно, кроме Сократовой силы"91. Добродетель, считает Ан-тисфен, не нуждается ни в словах, ни в обширных знаниях:

"Мудрец ни в чем и ни в ком не нуждается, ибо все, что принадлежит другим, принадлежит ему. ...В общественной жизни мудрец руководится не общепринятыми законами, а законами добродетели"91. "Общепринятые законы" киники считают условностью, а само гражданское общежитие возникшим не "по природе", а "по договору"; в этом они следуют воззрениям софистов.

Но когда Антисфен высмеивает афинян с их демократией, он продолжает линию Сократа, упрекавшего и софистов и их слушателей в неумении отличить благо от зла: "Он советовал афинянам принять постановление: "Считать ослов конями""; когда это сочли нелепостью, он заметил: "А ведь вы простым голосованием делаете из невежественных людей - полководцев"92.

Этот анекдот отсылает к словам Сократа, приведенным и в платоновском "Федре", где Сократ говорит об ораторах-софистах, способных выдать осла за коня, а зло - за добро93. Можно сказать, что представления Антисфена эклектичны: по отношению к государству он придерживается взглядов софистов (общественные законы возникают "по договору"), а по отношению к отдельному человеку следует "идеалистическим" взглядам Сократа (законы добродетели "природны").

Однако из обоих положений Антисфен делает собственные выводы. Условность гражданских установлений приводит его к мысли о том, что участием в общественной жизни вообще можно пренебречь, а положение о "природности" добродетели он понимает буквально: она достигается не созерцанием лежащих в ее основе "вечных идей" (как утверждает Платон), а жизнью в соответствии с природой.

Это значит, что мудрец должен отбросить все лишнее, привнесенное, как сказали бы мы, культурой, и попытаться вести "природное" существование, абсолютно независимое от общепринятых норм. Антисфен противопоставил себя обществу и на уровне внешнего вида - это он впервые ввел "форменное одеяние" бродячего мудреца-киника: короткий плащ на голое тело, котомка нищего и посох странника. То, что декларировал Антисфен, ярче всего воплотил на практике его ученик Диоген Синопский (ок. 412-323 гг. до н. э.), самый знаменитый из киников. О Диогене существует масса анекдотов, ряд которых посвящен его встречам с Александром Македонским. Киниче-ский мудрец, у которого нет ничего, кроме его добродетели, и великий царь, основавший огромную державу, представлены в них как равные фигуры: в одном из анекдотов Александр говорит, что хотел бы быть Диогеном, если бы не был Александром.

Пара Александр -Диоген словно символизирует презрение к человеческим установлениям: и царь и философ ставят свою волю и разумение выше гражданских законов и оба являются властителями, - только царь имеет власть над внешним миром, а философ - над самим собой.

Оппозиция "тиран - философ" приобретает в истории с Диогеном новые обертоны: мудрец уже не пытается воздействовать на властителя, как когда-то пытались Платон по отношению к Дионисию или Аристотель по отношению к Александру; считая себя равным великому царю, Диоген демонстрирует свою самодостаточность и отсутствие какой бы то ни было необходимости вступать в контакт с властью.

По преданию, Диоген умер в тот же день, что и Александр Македонский, - таким настойчивым сопоставлением великого царя и нищего мудреца подчеркивалась их особость, равноудаленность от "центра", т. е. от позиции человека, скованного нормами социума. Невмешательство в общественную жизнь стало важной частью и эпикурейского кредо.

Но в отличие от киников, сделавших эпатаж благочестивых граждан одним из средств борьбы с условностями, эпикурейцы стараются (хотя и без особого успеха) вообще поменьше попадаться "на глаза" и "на язык" обществу. Эпикур (341-270 гг. до н. э.) тоже считает, что общество основано на договоре и соответственно все его установления насквозь условны, - однако в программу философа вовсе не входит нарочитая демонстрация своей "свободы". Главная его цель - атараксия: безмятежность, неподверженность суетным треволнениям и свобода от любых страхов, в первую очередь страха смерти.

Одна из известнейших сентенций Эпикура, своего рода девиз - "живи незаметно"; в письмах философ замечает, что некоторые его друзья, вступив на политическое поприще, отходят от правильной созерцательной жизни, и говорит, что надо освободить себя от оков суетных дел и политики.

"По существу, свой идеал жизни мудреца Эпикур выразил в описании богов: с его точки зрения, боги существуют, но они не вмешиваются в жизнь людей, а ведут безмятежное существование в пространстве между различными мирами..."94. Представление Эпикура о необязательности и даже нежелательности участия в политической деятельности обосновано его взглядами на свободу воли, подкрепляемыми "физической" теорией.

Эпикур считал, что основой всего являются атомы, самопроизвольно движущиеся во вселенной: они могут свободно отклоняться от своих траекторий, и такие отклонения, как пишет Лукреций, не обусловлены никаким "положенным сроком"95. Так же свободен, по мнению Эпикура, и человек. Эпикур отвергал идею божественного провидения и отрицал неизбежность судьбы; он полагал, что многое в этом мире зависит от самой личности, - в том числе и ее участие в жизни общества.

Отстраненность от политики - один из главных пунктов несогла сия с Эпикуром его философских противников, стоиков. Они, наоборот, подчеркивали, что человек не может устраниться от общественной жизни, - и приводили свои "физические" основания, совсем не схожие с эпикурейскими. В соответствии с концепцией стоиков все материальное в мире одухотворено "творческим огнем", который является жизненным "дыханием" космоса (пневмой) и одновременно космическим разумом.

Творческий первопринцип, охватывающий вселенную, стоики называют и логосом, и Зевсом, и природой, и судьбой. Все, что происходит в мире, определяется именно этим разумом-роком, как цепью взаимосвязанных причин. Общество, следовательно, возникает не по человеческому "договору", а как необходимое отражение законов единого разумного и одухотворенного космоса, частью которого является человек. Стоики исповедуют полный детерминизм.

Свободой в их понимании оказывается жизнь в согласии с законами Провидения, а это значит, что познавший эти законы мудрец ни в коем случае не будет отказываться от участия в общественной жизни, - она ведь является "слепком" бытия всего космоса. Поэтому, хотя первые руководители стоической школы Зенон, Клеанф и Хрисипп не были активными политическими деятелями, своим ученикам они рекомендовали превыше всего ставить общее благо и достойно выполнять свой гражданский долг.

Три популярные в эпоху эллинизма философские школы - киники, эпикурейцы, стоики - воплощают три варианта отношений "мудреца" с обществом и властью. Первые - своим эпатажем общества теснейшим образом связывают себя с ним, но пренебрегают отношениями с властью; вторые - стараются "жить незаметно" и не вступать в контакт ни с властью, ни с обществом; третьи - стремятся вести жизнь в соответствии с "долгом", понимаемым как воплощение законов космического разума.

Именно последние, в силу специфики своих общих философских положений, разрабатывают тему идеального общества и становятся своего рода инициаторами новых - эллинистических - утопий. 

Эллинистическая утопия: 
философия в рассказах о "чудесном" 

Идея общества у стоиков своеобразна: уже основатель стоической школы Зенон (346-264 гг. до н. э.) выдвинул концепцию мироздания как единого полиса, включающего как людей, так и богов, и управляемого единым Провидением.

Этот полис, равный космосу, стоики назвали космополисом, позаимствовав термин у киников. На "земном" уровне идея космополиса вела к отрицанию всяческих разделений между гражданами мира: "...граждане каждого отдельного полиса одновременно являются гражданами и всех остальных, все люди равны, все люди являются братьями, исчезает, в частности, противопоставление греков и варваров.

Сила, которая их объединяет, - это не законы, а <...> взаимная любовь, т. е. та сила, которая соединяет вместе и различные части мира природы"96. Согласно приводимому Плутархом фрагменту "Политики" Зенона, главное для стоиков состоит в том, что они рассматривают людей как "своих сограждан", что "жизнь одна, подобно тому как мироздание (космос) одно"97.

В идее космополиса и человека как гражданина мира чувствуется влияние новых исторических реалий - из гражданина небольшого полиса эллин превратился в подданного громадной империи. Но реальность переосмыслена утопически - стоики, подобно Платону, пытались выстроить картину идеального государства. Помимо идеи всеобщего мирового гражданства, акцент делался и на гармонии человеческого общежития с космическими ритмами, на единстве человека и природы.

Стоическая концепция в совокупности с идеей всемирной монархии повлияла на создание эллинистических утопий, - например, Ямбула и Евгемера. Рассказы Ямбула о Солнечном острове и Евгемера об острове Пан-хайа приводятся Диодором Сицилийским в его "Исторической библиотеке" (I в. до н. э.). Ямбул рассказывает о том, как он путешествовал по разным странам и попал на Солнечный остров, обитатели которого сильно отличаются своим обликом и поведением от жителей "нашей земли".

Жизнь на острове протекает сообразно единому ритму природы; интересы человека полностью подчинены общим интересам; существование островитян размеренно и упорядоченно и не нарушается борьбой и страстями: "...поскольку у них нет соперничества, они не раздираемы междоусобиями и живут всего более заботясь о согласии"98.

Солнечный остров в описании Ямбула выглядит воплощенной гармонией частного и общего, человека и природы; кроме того, религиозные воззрения островитян напоминают стоические представления о богах как проявлениях разумных космических сил: "Поклоняются же они, как богам, тому, что все объемлет, и солнцу, и в целом всему небесному"99. Нарисованная Ямбулом картина кажется образным выражением стоической концепции мироздания и места человека в космосе и обществе.

Наряду с этим, как полагают некоторые исследователи, в рассказе чувствуется влияние религиозных представлений, связанных с темой странствий в загробный мир, - и одновременно ямбуловская утопия полна таких элементов, которые сближают ее с широко распространившимися в эпоху эллинизма фантастическими описаниями дальних стран100.

Таким образом, утопия Ямбула значительно отличается от утопии, например, Платона: здесь переплетается мировосприятие стоиков с их идеей разумного и гармоничного космоса, мистическая настроенность и откровенная географическая фантастика, обу словленная небывалым расширением прежней ойкумены; философия выступает здесь в виде рассказа о "чудесном". Схожие черты присутствуют в утопии Евгемера (ок. 340-260 гг. до н. э.), где повествуется о посвященном богам острове Панхайа.

У Евгемера остров выглядит миниатюрной моделью всей ойкумены, - в его населении представлено этническое разнообразие мира. Это близко стоическим идеям космополиса; однако общественное устройство островитян ближе к идеальному государству Платона: жители разделены натри основные группы - жрецы, воины, земледельцы.

Центральное место в рассказе об острове Панхайа уделяется теме религиозных культов и жречества и в связи с этим высказывается знаменитая мысль Евгемера о богах: одни из них вечны и бессмертны, другие смертны. По его мнению, Уран, Кронос, Зевс были "земными богами"; они родились людьми, но были названы бессмертными благодаря своей деятельности на благо человечества.

В утопии Евгемера переплетаются образы платоновской социальной иерархии, связанной со степенью близости к сакральному, мечта стоиков о гармоничном мировом космополисе и идея "божественного властителя", сверхчеловеческой силой устраивающего "правильное" существование социума. Мысль о "божественном человеке", ставшем благодетелем рода людей, - самое главное у Евгемера: "На первом плане не всеобщее родство людей как условие единства в ойкумене, а потенция того, кто "среди людей", но кто осознает в себе божество, своими действиями утверждает это, вынуждая окружающих чтить себя"101. Евгемер был родоначальником особого подхода к мифологии, получившего по его имени название "евгемеризм".

Суть его обычно сводят к тому, что Евгемер рационализирует мифы, рассматривая их как искаженные отражения реальной человеческой истории; в таком ракурсе все боги оказываются почитаемыми в прошлом смертными. Но "рационализация" Евгемера - типично эллинистическая: задачей является скорее не низведение богов, а возвышение человека.

Феномен Александра Македонского, ставшего при жизни в глазах людей "богом", способствовал размышлению на темы "сотворения истории", -человек, подобный божеству, оказывался полноправным творцом исторической реальности. "Еще свежа память о головокружительных победах Александра, перекроившего мир, этого "сына Зевса", о его апофеозе. Тема обожествления властителя не могла миновать среды греческих писателей. Сочинение Евгемера так или иначе вписывалось в обсуждение ее.

Картина Панхайи, видимо, была задумана не как образное воплощение идеального строя, но как живой фон для развития мысли о богах, рожденных людьми, и людях, ставших богами. Упоминаемое в рассказе о Панхайе прижизненное обожествление Зевса, обязанное его собственной активности, наводит на параллель не только с апофеозом Александра.

По наблюдениям многих специалистов в области религиозных верований, переломные эпохи (а время Александра было, несомненно, таковой) заставляли людей не только менять взгляд на свое место в реальной жизни, но мыслить о себе в рамках мифа"102.

Эллинистическая утопия синкретична: у Евгемера сливаются воедино разные планы "ментальной иерархии" - философия и рассказ о чудесном; и все это объединяется животрепещущей для эпохи мыслью о "мифическом" властителе, человеке, ставшем богом и преобразившем человеческую реальность в подобие божественной. 

Религиозный синкретизм, мистика и магия 

Говоря об эллинистических утопиях, мы определили их характер как синкретический.Подобный синкретизм, сплавляющий философское и мифологическое, можно назвать "вертикальным": здесь смешивались разнопорядковые феномены культуры. Не менее распространен был и синкретизм "горизонтальный" - объединение разных явлений одного уровня.

В эту эпоху, когда, по выражению О.М. Фрейденберг, "открылись двери всех народов", социальное и культурное сближение порождало некий общий мир идей, в котором ставился знак равенства между божествами эллинов и египтян, мистериями Эллады и мистическими культами Востока, философией Платона и откровениями Моисея. Одна из важнейших характеристик эллинистической эпохи - религиозный синкретизм, слияние культов различных богов и отождествление эллинских божеств с восточными.

Эллинистическую эпоху можно назвать триумфом восточных богов. Он объясняется и новыми реалиями - эллины теперь находились в центрах их культов, в Египте, Сирии и т. д., - и, что существеннее, неуклонно возрастающим интересом к экзотическому и эзотерическому, таинственному, мистическому.

В эллинизме все большее распространение получают мистерии, способствующие опыту переживания личного слияния с божеством, - в ситуации "укрупнения" внутреннего, духовного мира отдельной личности интерес к мистериям гораздо больше, чем к официальному отправлению общественных культов.

Многочисленные самосвидетельства эпохи указывают на вполне определенный вектор изменения духовной атмосферы: философские поиски близки религиозным, человек концентрирует внимание на своей внутренней жизни, огромную важность приобретает проблема "спасения" в полном зла и несправедливостей мире, превратившемся из маленького обжитого полиса в отчужденную от человека громаду империи.

В практике мистерий люди эллинистической эпохи пытались найти ответ на вопрос о бессмертии души и тем самым о смысле жизни, - экзистенциальные проблемы очень остро заявили о себе в ситуации коренной трансформации прежнего социального уклада, падения полисных ценностей и обессмысливания "классических" представлений о назначении человека. Древние греческие мистерии - элевсинские и дионисийские - сближаются в понимании адептов с эзотерическими восточными культами.

Все больше поклонников приобретает фригийская Кибела, которую называют также Великой Матерью или Матерью богов и связывают с критской Реей; огромной популярностью пользуется культ египетской Исиды, отождествляемой с Деметрой, - при этом Дионис приравнивается Осирису. Прекрасной иллюстрацией синкретичности религиозного мышления служит намеренное "создание" нового смешанного божества - Сараписа.

Египетский правитель Птолемей I Сотер желал дать своим подданным, грекам и египтянам, бога, которого могли бы почитать все; решение этой задачи было возложено на комиссию теологов, -видное место в ней занимал знаменитый египетский жрец Манефон, автор египетской истории на греческом языке. Определенную роль в разработке и упрочении культа Сараписа сыграл перипатетик (ученик школы Аристотеля) грек Деметрий Фалерский.

С 297 г. до н. э., будучи на службе у Птолемея, он в течение 10 лет занимается созданием I александрийского Мусейона - общеэллинистического интеллектуаль-* ного центра (о нем речь пойдет ниже); под руководством Деметрия, великолепного оратора и стилиста, в Мусейоне начинают собирать знаменитейшую в будущем александрийскую библиотеку. Впоследствии святилище Сараписа непосредственно примыкает к Мусейону.

Диоген Лаэртский рассказывает, что Деметрий, будучи в Александрии, ослеп, а затем снова прозрел - по воле Сараписа; в честь этого философ сочинил пеаны, исполняемые в святилище вплоть до 111 в. н. э. В таких сочетаниях: аристотелизм - и участие в создании нового религиозного культа; греческая философия - и египетское жречество - выразительно явлено отмеченное сближение "рационального" и "мифологического".

Самого Аристотеля, считавшего, что бог - это интеллектуальный "перводвигатель", трудно представить в роли подобного Деметрию или Манефону "теологического родителя" и основателя конкретного культа. Сарапис, синкретическое божество, ставшее плодом объединения египетской мифотеологии и греческой философии, вобрало в себя черты и египетских богов - Осириса, Аписа, и греческих - Зевса, Диониса, Асклепия. Культ Сараписа постепенно распространился по всему Средиземноморью.

Искусственное порождение царской воли и сплавленной греко-египетской теологической мысли можно считать своего рода эмблемой эллинистической религиозной ментальное. Помимо практики мистерий, широко востребованы в эпоху эллинизма различные мистические учения. Одно из самых известных и значительных явлений этого рода - так называемый герметизм.

Существующие герметические тексты относятся к периоду Римской империи, но восходят, как показал известный исследователь и издатель герметического корпуса А.Ж. Фестюжьер, к эпохе эллинизма103. Герметизм - такое же синкретическое явление, как и смешанные культы: в герметических текстах исследователи находят египетские, греческие, иудейские влияния.

Наиболее возможное место появления подобной "суммы" - эллинистическая Александрия, где отмеченные культуры соседствовали, встречались и "узнавали" в чужом свое. Название учения, или скорее мистического течения, происходит от имени греческого бога Гермеса, аналога египетского Тота. Одной из функций Гермеса была его роль "психопомпа", проводника душ в загробный мир, - Тот тоже охранял каждого умершего и, как Гермес, провожал души в царство мертвых. Сближаются эти боги и в их отношении к Слову:

Гермес был вестником богов, передающим людям их веления, и одновременно истолкователем божественных слов (отсюда "герменевтика" - истолкование). Тот считается изобретателем иероглифической письменности и божеством, познакомившим людей с божественной мудростью и священными науками; он - писец подземного царства.

Кроме того, в соответствии с теологией египетских жрецов из Гермополя, Тот благодаря своему дыханию, голосу и слову является даже создателем мира; в этом аспекте он отождествляется с языком бога Птаха и является "правителем всех языков"104. По мнению П. Левека, эти египетские "умозрительные рассуждения о слове близки рассуждениям греков о Логосе и александрийских евреев о Софии (Мудрости)"105. Гермес-Тот получил в герметической традиции имя Трисмегист ("Триждывеличайший"), что означало, в частности, его владение тайным священным знанием "трех миров" - божественного, природного, человеческого.

Образ Гермеса Трисмегиста, появившийся в эпоху эллинизма как воплощение идеи тайного знания для посвященных, прочно вошел в европейскую культуру, оставшись в разнообразных мистических учениях символом эзотерической мудрости, основанной на откровении. Часть герметических текстов непосредственно связана с греческой философией (платонизм, стоицизм, так называемая натурфилософия), - но при этом везде адепт получает знание непосредственно от божества, в акте сверхъестественного откровения.

В момент озарения ум адепта как бы сливается с неким всеобщим Умом и человек на некоторое время, как в мистериях, ощущает себя божеством, - но "превращается" он уже не в традиционного Диониса, а в конкретное воплощение абстрактного Ума, который и "открывает" человеку некое высшее знание. В распространении идеи откровения не последнюю роль, по-видимому, сыграло знакомство эллинской культуры с иудаизмом.

В годы правления египетского монарха Птолемея Филадельфа II (285-246 гг. до н. э.) появляется так называемая Септуагинта - перевод на греческий язык Пятикнижия иудеев; по преданию, для перевода в Александрию были приглашены семьдесят толковников, - работая изолированно друг от друга, они, как гласит предание, создали совпадающие слово в слово тексты.

Такой чудесный перевод Торы на греческий язык воспринимался как подтверждение божественности книги, "сверхчеловечности" ее Слова: перевод оказался абсолютно точным, поскольку высшее знание не подвержено изменениям. Теперь священное слово иудеев становилось достоянием греческой культуры; появлялась возможность для сравнения иудейских патриархов, воспринимающих откровения непосредственно от Бога, и греческих мудрецов, получающих знание о "началах" в результате умозрительного созерцания.

В герметических текстах тема откровения явно связана и с идеей мистериального посвящения в таинства: Гермес, "поворачивая" и просветляя ум адепта, как бы выступает в роли жреца-иерофанта, одной из основных фигур греческих и египетских мистерий.

Таким образом, философское созерцание и "восхождение души", мистериальный путь посвящения и завершающая его священная "эпоптея", непосредственное получение откровения у Бога, начинают выстраиваться в единый архетип "пути мудрости", преображающей душу и приобщающей ее к вечной истине.

Помимо названных возможностей получения "сокровенного знания" - философии, мистерии, религиозного откровения, - в эллинистическую эпоху огромную популярность приобретает еще один способ приобщения к божественному: магия. В соответствии с герметической доктриной "высшее знание" объемлет три рода "существ": это "Бог-Отец-Благо, затем мир и, наконец, человек. Бог содержит в себе мир, мир содержит в себе человека. Мир есть сын Бога, человек есть отпрыск мира и, так сказать, внук Бога"106.

Все миры взаимосвязаны и являются своего рода взаимоотражениями. Это положение является основополагающим и в магии - именно благодаря изоморфизму и взаимопроникновению миров можно, совершая операции в одном мире, воздействовать на другой. "Изобретатели магии" Гермес и Тот - постоянные персонажи многочисленных эллинистических магических папирусов - оказываются и главными мистическими "теоретиками" и покровителями магической практики.

Как показывают тексты магических папирусов, существовало несколько основных типов сообщения мага с божественными силами: "вознесение" души визионера на небо, где она созерцает божество; "вызывание" бога на землю в его собственном виде с помощью магических имен и определенных символов; видение божества во сне; получение знаков от бога через гадания, - в одних случаях божество как бы воплощается в материальных предметах (огонь факела, вода бассейна) или "оживляет" пребывающего в трансе медиума, в других -"оживляет" предмет, не воплощаясь в нем, но лишь придавая ему определенное движение или изменяя качество107. Чтение и истолкование посылаемых божеством знаков, дающее возможность узнать будущее, - одно из основных умений мага. Но оно же оказывается весьма желательным и для стоика: идея всеобщего Провидения, жестко "программирующего" любое, даже незначительнейшее событие, с необходимостью приводит к признанию пользы разного рода гаданий.

Уже ранние стоики относятся к проблеме дивинации с большим интересом; Хрисипп, например, пишет по данному вопросу специальные трактаты и, кроме того, собирает сведения о сбывшихся оракулах и сновидениях108. Помимо этого, стоики считают истинной наукой широко распространившуюся в эпоху эллинизма астрологию: влияние звезд и планет на судьбу человека - одно из проявлений вселенской "симпатии", объединяющей в соответствии с физикой стоиков части живого космоса.

Так в эллинизме гадания и астрология оказываются общим достоянием и магии и умозрительной философии. У греческих мыслителей идея соответствия макро- и микрокосма и взаимосвязь "божества - природы - человека" и раньше занимала важное место109. Но у Платона, например, архаические по сути своей представления об изоморфизме "космосов" переосмысливаются сточки зрения существования вечных эйдосов - общих архетипов, лежащих в основе всех "трех миров".

Истинный философ, по Платону, должен в разнокачественных явлениях обнаруживать общее и умозрительным путем восходить к единым божественным основаниям мироздания. Главное в платоновском изоморфизме миров - возможность теоретического постижения мира "чистых идей",; что касается магии, для которой подобный изоморфизм являлся основой практических операций, то Платон относился к ней крайне отрицательно.

В "Законах" он говорит, что нужно заключать в тюрьму тех, кто, "уверяя, будто могут вызвать души умерших, или обещая склонить богов посредством жертвоприношений, молитв, заклинаний и колдовства, пытаются ради денег в корне развратить как отдельных лиц, так и целые семьи и государства..."110.

"Классический" Платон считает, что чистое  философское  познание  несовместимо с "колдовством", - в эллинистическом же сознании утверждается идея слитности эзотерической философии и магических действий; возникает образ мудреца-мага, который обладает теоретическими знаниями и одновременно может воздействовать на божественные силы с помощью практических процедур.

То, что во времена Платона философы относили к развращающим душу суевериям, в эллинизме получает теоретическое обоснование и становится полноправной и, более того, необходимой частью "мудрости". 

Наука: "специализация" и "профессионализация" 

Эллинизм был, действительно, средоточием всяческих противоречий.

Одновременно с развитием мистических представлений и наряду с увлечением магией, приверженцами которой становились даже философы, происходит становление того, что можно назвать профессиональной наукой. Во многом это заслуга эллинистических правителей, которые по примеру Александра Македонского, подчеркивавшего, что он был учеником самого Аристотеля, приглашают к себе наиболее выдающихся ученых, писателей, художников.

Эллинистический монарх словно пытался объединить в своей персоне восточного обожествленного "деспота" и греческого "образованного правителя". Именно благодаря престижности образа просвещенного царя египетский монарх Птолемей I Сотер задумал создать в Александрии Мусейон по образцу того комплекса, который существовал в Афинах вокруг святилища Муз при школе Аристотеля.

Благодаря такому образцу александрийский Мусейон "не стал царской библиотекой, где пылились драгоценные, но никому не нужные свитки, а превратился в реальный интеллектуальный центр, запрограммировавший развитие мировой культуры по меньшей мере на целое тысячелетие"111.

В Мусейоне работали выдающиеся ученые, приезжавшие в Александрию со всего эллинистического мира; в созданный культурный центр входили лекционные залы, лаборатории, хранилища коллекций, обсерватории; особое место занимала библиотека, крупнейшая в античности: уже в III в. до н. э. в ней насчитывалось 500 000 томов. Вообще создание библиотек (вслед за александрийской возникают библиотеки в Пергаме, Антиохии и др.) - показательное явление новой культурной ситуации. Классическая эпоха греческой культуры -устная, в центре ее не книга, а устная речь, диалог с реальным собеседником. В эллинистический период, наоборот, необычайно возрастает роль книги.

Непосредственная устная циркуляция идей в условиях небольшого полиса уступает место общению посредством книжного слова: разделенные порой тысячью километров "совопросники века" получают возможность узнать друг друга и понять, что они не одиноки в своих поисках. Кроме того, книга служит теперь "просвещению масс".

В классическую эпоху немногочисленные книги хранились в основном в храмах, государственных архивах, философских школах, - теперь книжная продукция размножается и распространяется среди широких слоев населения; с материальной стороны обилие книг обеспечено производством папируса, ввозимого из птолемеевского Египта в другие эллинистические государства.

Отмеченное разъединение устного и письменного слова стоит в одном ряду с другими культурными "разрывами" этого времени: как философия отделяется от политики, так, в свою очередь, наука отделяется от философии и от непосредственной общественной деятельности.

В классический период занятия "науками" были частью философского обучения: к примеру, математические штудии у пифагорейцев или в платоновской академии не являлись самоцелью, будучи лишь способом приближения к "умозрительным началам"; философия же в целом осознавалась в названных школах как неотъемлемая часть гражданского служения.

Теперь формируется профессиональная научная прослойка, - занятия "науками" становятся особым видом деятельности; эллинистические математики уже не столько "граждане" и "философы", сколько конкретные специалисты. Софисты столетие назад тоже считали себя профессионалами, - они брали деньги за обучение и тем самым создавали прецедент оплачиваемого обществом интеллектуального труда.

Однако софистическая педагогика и риторика оказывали непосредственное воздействие на жизнь полиса; как и философы, софисты ориентировались на реальное включение своего типа "мудрости" в жизнь демократического города. В эллинистическую эпоху научные занятия могут влиять на социальную ситуацию только опосредованно, - в определенном плане они становятся самодостаточными.

Этому соответствует тенденция к специализации внутри самой науки - различные отрасли знания, в IV в. до н. э. охваченные и систематизированные гением Аристотеля, теперь начинают выделяться в самостоятельные научные дисциплины; намечается явное разделение тех областей знания, которые мы называем естественно-научной и гуманитарной. Быстрое развитие в эллинистическую эпоху получают математика и естествознание.

Математика представлена в первую очередь Евклидом, по приглашению Птолемея I Сотера работавшим в Александрии и около 300 г. до н. э. составившим там свои "Начала", в которых систематизированы все проведенные ранее математические исследования. Помимо этого, Евклид занимался оптикой и теорией музыки.

Аполлоний Пергский (260-170 гг. до н. э.), получивший имя "великого геометра", определил значение числа "пи" и изложил теорию конических сечений, которым впервые дал рациональное определение; кроме того, он построил так называемую теорию эпициклов, призванную объяснить видимое движение планет. Знаменитый Архимед Сиракузский (ок.

287-212 гг. до н. э.) тоже занимался математикой, причем использовал методы, частично соответствующие современному интегральному исчислению; важнейшими результатами его теоретической деятельности в области механики и гидростатики было то, что он обосновал закон рычага и открыл основной закон гидростатики (закон Архимеда). Прославился Архимед и практическими изобретениями: он придумал механические игрушки, создал осадные машины, изобрел винт для искусственного орошения.

Математические методы использовались и в других науках. Александрийский библиотекарь Эратосфен (ок. 276-194 гг. до н. э.), известный своим энциклопедизмом (сферы его интересов - филология, математика, история, география, астрономия) и получивший поэтому прозвище "пятиборца", стал основателем математической географии; он вычислил длину земного меридиана и составил карты земной поверхности с долготами и широтами.

Эратосфен также явился создателем научной хронологии, установив даты со времени взятия Трои до смерти Александра Македонского. Большое значение имели труды Аристарха Самосского (ок. 350-250 гг. до н. э.), который рассчитал расстояние от Солнца и Луны до Земли; он прославился тем, что выдвинул гипотезу гелиоцентрической системы мира, которая вызвала настоящий скандал и лишь через восемнадцать столетий получила развитие в трудах Коперника.

В период эллинизма расцветают науки о живых организмах, быстро развивается практическая медицина. Наиболее известны в этой области Герофил из Халкидона (конец IV - начало III в. до н. э.) и Эрасистрат из Кеоса (ок. 300 - ок. 240 гг. до н. э.). Герофил впервые в античности стал проводить анатомические исследования на телах умерших; обнаружил существование нервной системы и объяснил общие принципы ее работы; основал учение о пульсе человека.

Эрасистрата можно назвать пионером в области физиологии: он изучал деятельность сердца и систему кровообращения, открыл роль капиллярных сосудов. Важнейшим достижением эллинистических занятий наукой стала филология как отдельная дисциплина: в это время вырабатываются принципы "критики текста" и атрибуции сомнительных произведений, составляются каталоги классической литературы, комментарии к текстам древних авторов - как языковые, так и реальные.

Первым в ряду прославленных филологов следует назвать александрийского грамматика и критика Зенодота (первая половина III в. до н. э.): на основании тщательного сопоставления рукописей гомеровских поэм он осуществил первое критическое издание творений великого поэта. Деятельность Зенодота продолжили поэт и филолог Каллимах (ок. 310 -ок. 240 гг. до н. э.), а затем александрийские библиотекари Аристофан Византийский (ок. 257-180 гг. до н. э.) и Аристарх Самофракийский (ок. 217-145 гг. до н. э.). Аристофану Византийскому принадлежат истолкования и комментарии к произведениям Гомера, Гесиода, лириков, трагиков; Аристофан является основателем научной лексикографии. Деятельность Аристарха Самофракийского- апогей античной филологии. Он занимался комментированием и изданием текстов Гомера, Гесиода, Эсхила, Софокла, Аристофана и других авторов; он исследовал особенности языка античных авторов и получил важные результаты в изучении грамматики112.

Позднее стремление к "учености" охватит и римскую культуру -но там так и не возникнет собственной науки. В I в. до н. э. в Риме появляется множество сочинений по самым разным вопросам: географические описания, история, труды по естествознанию и сельскому хозяйству и др.

Пишут о травах, птицах и пчелах; о дельфинах, сливках, мраморе, черном дереве, вине; о влиянии Луны на растения, глубине моря, лесных деревьях; есть работы по земледелию и астрономии, грамматике, мифологии, литературе, - римская культура в ускоренном темпе наверстывала энциклопедический тип усвоения знаний, свойственный эллинизму. Показательна в этом плане фигура Марка Теренция Варрона (116-27 гг. до н. э,), интересы которого охватывали широчайший круг предметов.

Он писал об архитектуре и медицине, астрономии, геометрии, музыке; о римской истории, о знаменитых людях Греции и Рима, о разных философских воззрениях. Однако в отношении римлян к "учености" и в их научных штудиях присутствует существенное отличие от греческой науки.

До того как эллинистическая наука стала специализированной, она была тесно связана с общими философскими проблемами: так, естественнонаучные взгляды Аристотеля непосредственно базировались на его "метафизических" представлениях, - чтобы понять, например, природу растительного мира или выяснить принципы движения небесных тел, нужно было разрешить вопросы материи и формы, потенциальности и актуальности, необходимости и случайности. Как и естествознание, этика и политика у греческих философов "всегда связывались с их теориями мироздания, включавшими и теологию, соотношение души и тела, мира интеллигибельного и мира конкретно существующих материальных объектов, с анализом структуры мировой души и индивидуальных душ (их рациональной и иррациональной частей) и т. п., что служило основой и учений о добродетели как о познании неизменного, необходимого, вечного, первого принципа и, в конце концов, теорий наилучшего, с точки зрения того или иного автора, устройства полиса"113. Что касается римских авторов, пишущих по "научным вопросам", они как бы проходят мимо самих оснований науки, и если даже ссылаются на мнения философов по поводу того или иного решения какой-нибудь связанной с наукой общей проблемы, не рассматривают эти мнения подробно. Так, Сенека (ок. 4 г. до н. э. - 65 г. н. э.) в "Естественных вопросах" пишет о разных природных явлениях - землетрясениях, реках, ветрах, кометах, целебных водах, разливах Нила и о многом другом.

Он ссылается на пифагорейцев, Эмпедокла, Демокрита, Аристотеля, стоиков и т. д., но лишь мельком упоминает, как эти философы обсуждают, например, проблемы одушевленности или неодушевленности космоса, предопределенности совершающихся в нем событий, принципы небесных движений, - в сочинении Сенеки говорится лишь о конкретных фактах, но не об относящихся к ним общих проблемах.

Одна из причин такого пренебрежения к философскому обоснованию науки коренится в особенностях восприятия римлянами греческой культуры: они стали близко знакомиться с ней в эпоху эллинизма, когда греческая наука и философия уже разошлись по разным "ведомствам", наука стала специализированной - и римская "ученость" воспроизводит лишь второй слой научных знаний, не углубляясь до их фундамента.

Как пишет П. Левек, "римляне в этой области так никогда и не смогли сравняться с греками, и человечество вплоть до открытий эпохи Возрождения будет жить за счет научного капитала, накопленного в Александрии, на Родосе, в Пергаме"114. 

Ученая поэзия: 
культурная рефлексия и искусство для искусства 

Для эллинистического гуманитарного знания в высшей степени характерно своего рода "музейное" отношение к культуре, собирание, хранение, "учет" и анализ прошлых достижений.

"Это результат того ощущения отдаленности, отчужденности, которое появляется у эллинистических греков по отношению к своему полисному прошлому. Факты и установления общественной и культурной жизни, которые до сих пор воспринимались как само собой разумеющиеся и вечные, теперь воспринимаются как исторически преходящие и потому требующие собирания, систематизации и осмысления.

Появляется целая отрасль истории - наука о "древностях", т. е. не о событиях, а о памятниках, учреждениях, обычаях, преданиях прошлого..."115. Меняется угол зрения на прошлое: важным становится не само событие, а его отражение в человеческом культурном творчестве.

Прошлые "культурные факты" фиксируются в коллекциях, каталогах - появляется возможность взглянуть на эти факты сверху, со стороны, обозревая их как единое поле; можно сказать, что эллинистическая "наука о древностях" оказывается своеобразной "наукой о культуре". Рефлексивная позиция по отношению к прошлому способствует изменению взгляда и на современность: в ней начинают видеть не только "живую жизнь", но и самовыражение культуры. Особенно ярко такая рефлексия проявилась в литературе эллинизма.

М.Л. Гаспаров выделяет три основные ее особенности - космополитизм, элитарность и разрыв с традицией116. Действительно, литературное произведение адресовано теперь не гражданам родного полиса, а "всей рассеянной по миру читающей греческой публике"116; в социальном плане круг этой публики, однако, достаточно узок, главная ее фигура - все тот же кабинетный интеллектуал, который только и может оценить ученые достижения своих собратьев.

Что касается разрыва с традицией, то его закономерно обусловил уход полисных ценностей из области интеллектуального творчества. Для писателя классической эпохи традиция была неразрывно связана с особенностями бытования его произведения, адресованного, как правило, всем гражданам полиса, - а они привыкли к определенным формам.

"Писатель эллинистической эпохи не скован привычками своей разнообразной публики; он и сам ощущает литературную традицию не как частицу своего повседневного гражданского опыта, а как нечто внешнее, усвоенное из книг. Поэтому для него одинаково близки и одинаково далеки - все литературные традиции, аттическая и ионийская, эпическая и лирическая, свежая и древняя. В своем творчестве он свободно переходит от одной к другой, сочетает их, отталкивается от них, экспериментирует, стремится к новизне"116.

Особенно показательна в данном плане фигура Каллимаха - деятельность этого "ученого поэта" вбирает основные тенденции эллинистической культуры в целом. Каллимах, один из очередных руководителей александрийской библиотеки, известен и как ученый филолог и как глава нового литературного направления. В его время отрыв филологии от художественной литературы еще не стал вполне явным.

Если позднее Аристофан Византийский и Аристарх Самофракийский - уже чистые филологи, занятые исследованием "чужих" текстов, то первые поколения александрийских гуманитариев совмещали научные изыскания с художественным творчеством. Такое совмещение стало выразительной чертой каллимаховской поэзии и вообще поэтов-александрийцев. Как ученый Каллимах много занимался исследованием разных "древностей", описанных им в многочисленных сочинениях.

Кроме того, он составил огромный каталог александрийской библиотеки, "своеобразную историко-культурную энциклопедию"117, в которой были собраны имена писателей и составлены указания на содержание их сочинений. Результаты своих изысканий Каллимах оформил в виде особых таблиц. Библиографическое руководство Каллимаха представляло огромную ценность и для историко-литературных исследований александрийских ученых, и для их поэтического творчества.

Александрийские поэты, как правило, - высокообразованные книжники, гордящиеся своей ученостью и щеголяющие ею в поэтических произведениях. Они усердно читают старых и новых поэтов, внимательнейшим образом изучают классиков. Поскольку классики в огромном большинстве случаев использовали материал мифов, их произведения становились для александрийцев еще и ценнейшим источником сведений по мифологии: Ученость их преимущественно мифографическая.

Этой приобретенной упорным трудом ученостью они дорожат и доскональным знанием мифов постоянно рисуются друг перед другом, делая глухие намеки на редкие, мало известные мифологические версии, снабжая своих богов и героев неясными, часто нарочито придуманными эпитетами, смысл которых понятен только таким же, как они, знатокам мифологии и литературы.

Охотно вводят они в стихи длинные списки имен загадочных, малоизвестных мифологических персонажей, например каталоги морских или горных нимф, обрамляя иные из этих имен миниатюрными, в два-три стиха, изящно сделанными новеллами. Совершенно ясно, что подобного рода "ученые" пассажи рассчитаны не на рядового человека"118. Изысканная ученость, введенная в старые жанры, разрушала их прежний смысл.

Так, Каллимах берет традиционный жанр гимна и в своем, например, "Гимне к Артемиде" превращает его в практически новый жанр: фабула мифа отступает у него на второй план, а главным становится энциклопедический свод сведений, касающихся Артемиды и ее культа.

Каллимах вводит в текст гимна множество мифов, преданий, легенд, которые дают возможность представить хронологические и географические границы распространения культа; решение поэтических задач соседствует здесь со стремлением продемонстрировать свою необычайную ученость119. Одновременно для Каллимаха характерно ироническое отношение к собственной учености, что наглядно проявляется в пародийных пассажах "Гимна к Артемиде".

Такие гимны невозможно представить в их первичной функции, как исполняемые на празднествах, - ученость и рефлексия делают их чисто литературными произведениями. Трансформируя старые жанры, Каллимах сознательно рвал с традицией. Известна его "борьба" с Аполлонием Родосским, пытавшимся реставрировать классический эпос: Каллимах утверждал, что время эпоса прошло, и издевался над "общедоступностью" киклических поэм: "Не выношу я поэмы киклической, скучно дорбгой Той мне идти, где снует в разные стороны люд; Ласк, расточаемых всем, избегаю я, брезгаю воду Пить из колодца: претит общедоступное мне"120. Аполлоний все же оставил образец "обновленного" героического эпоса - поэму "Аргонавтика", написанную на основе древнего мифа о походе аргонавтов в Колхиду за золотым руном.

"Аргонавтика" пользовалась большим успехом, - и в этом можно усмотреть правоту Аполлония и неправоту Каллимаха. Однако эллинистического читателя поэма привлекала не столько "героичностью", сколько рассказами о дальних странах и экзотических обычаях - Аполлоний ввел в "Арго-навтику" огромное количество культурно-исторических и географических реалий.

В эпоху повышенного интереса к путешествиям и всевозможным "диковинкам" поэма Аполлония воспринималась скорее как географическая фантастика, а не как классическое повествование о древних героях. В этом смысле был абсолютно прав Каллимах - время эпоса прошло. Свое отвращение к классическим "большим формам" он объяснял их "простонародностью", некнижностью - здесь проявилась элитарная позиция ученого поэта.

Но главное заключалось в другом: для создания и восприятия эпоса нужно эпическое сознание, опознающее в древней героике прежде всего родовое предание. Эллинистический же поэт видит в ней прежде всего "мифографический материал", а эллинистический читатель - развлекательный сюжет и экзотические подробности. Еще один показательный пример нового эллинистического жанра - буколики ("пастушеские стихотворения"), или идиллии ("картинки"), творцом которых считается Феокрит (ок.

305-240 гг. до н. э.), тоже долгое время живший в Александрии. В буколиках изображаются сценки из деревенской жизни "на лоне природы"; их герои -крестьяне, рыбаки, но главным образом пастухи, поющие свои немудреные пастушеские песни. Ученых долгое время занимали вопросы, насколько произведения Феокрита близки греческому фольклору и велика ли доля "литературности" в его пастушеских стихотворениях.

Вероятнее всего, поэт был хорошо знаком с фольклором - сама композиция многих буколик повторяет амебейное (попеременное, поочередное) пение состязающихся народных певцов. У Феокрита это - прием стилизации; но буколики далеко выходят за рамки просто стилизации фольклора. В новый, чисто литературный жанр их превращает отношение автора к изображаемому материалу. Видение поэта преображает фольклорную непосредственность:

Феокрит смотрит на пастушков со стороны, любуясь ими и слегка посмеиваясь над их деревенской наивностью. Это эстетический взгляд, "приподнятый" над действительностью, - причем взгляд горожанина, для которого деревенская жизнь оказывается чем-то прелестно-наивным, не затронутым "разлагающим" действием городской цивилизации, чему можно немножко свысока улыбаться, словно милой простоте ребячливого подростка.

По словам исследователя жанра М.Е. Грабарь-Пассек, "неправильно толковать буколическую идиллию как активный романтический протест против пошлой действительности эллинистического города, как стремление вырваться в якобы освежающую наивную жизнь "простого народа". Уход по-эта-буколика в деревню - вовсе не бегство протестующей бурной натуры в девственную природу, а скорее выезд горожанина на удобную и красивую дачу в наилучшее время года"121.

Итак, любование деревней у идиллических поэтов вовсе не обусловлено романтическим стремлением "назад к природе", которое было свойственно, к примеру, киникам. Это скорее взгляд "культурного города" на "неокультуренную деревню". Возможность подобного соотношения города и деревни появилась только в эпоху расцвета эллинистической городской культуры.

При этом для элитарных поэтов, к которым относится Феокрит, оппозиция город-деревня внутренне становилась противопоставленностью "культуры вообще" чему-то простому, естественному, "неокультуренному".

Разумеется, создатели идиллий понимали условность изображения "естественной" жизни деревни, - такая условность необходима была для того, чтобы оттенить идею простоты в противовес идее сложности: книжная городская культура прекрасно осознавала свою утонченность и выражала ее в идиллиях опосредованно, через описание наивности и "неотесанности" простого быта.

Жанр идиллии, по сути, выражает фундаментальное противопоставление "природа - культура", в определенном развороте (установления "по природе" - "по закону") уже обсуждавшееся софистами и философами, а теперь в специфической переакцентировке вошедшее в рефлектирующее самосознание эллинистических интеллектуалов.

Для периода классики эта оппозиция существует в качестве пары "фюсиc - номос", где фюсис означает то, что возникает и существует "само по себе", без вмешательства человеческой деятельности, а номос - то, что вызвано к жизни неким человеческим "договорным" установлением. Этой парой противоположностей софистика и философия оперировала, как правило, при рассмотрении темы объективности истины и "правильности" законов.

Эллинистический книжник не использует никакой терминологии для выражения своей позиции, но последняя демонстрируется самой научной и творческой деятельностью и ее продуктами. "Природное" для такой позиции имеет смысл, во-первых, как "необразованное", во-вторых, как не обработанное научной или эстетической рефлексией. В этом плане для ученого александрийца "природой" может быть как не отягощенный книжным образованием человек, так и материал предшествующей литературной традиции.

"Культура" соответственно - это целенаправленное образовательное, научное или творческое усилие и его плоды. Специфика такой акцентировки состояла в том, что творческий акт оказывался опосредованным рационалистической рефлексией -ученая поэзия с ее новыми жанрами опиралась не столько на "вдохновение", сколько на "разум". "Рационализированное" отношение к поэзии выражалось, помимо установки на демонстрацию учености, в повышенном внимании к форме.

Это вело к таким литературным проявлениям, которые М.Л. Гаспаров назвал эллинистическим маньеризмом: отделка формы ради самой формы, искусная обработка словесного материала как самоцель. Показательным примером такого мань-еристического словесного искусства могут служить так называемые фигурные стихотворения, ставшие излюбленной забавой ученых поэтов: содержание стихотворения должно было отражаться и в его графическом оформлении.

Например, строчки стихотворения о секире располагались графически так, что в целом записанное стихотворение имело вид самой секиры, стихотворение о крылатом Эроте выглядело как изображение расправленных крыльев. Это было чистое любование возможностями искусства, то, что можно назвать искусством для искусства. Схожие процессы одновременного усиления рефлексии и "искусничества" по отношению к слову происходят в эллинистической риторике.

В классической Греции существовало три основных рода красноречия: политическое, судебное, торжественное. Упадок политической жизни в греческих городах постепенно приводит к тому, что ведущая роль переходит от политического красноречия к торжественному. Соответственно меняется стилевая тенденция: красноречие становится все более изысканным, стремится к внешней пышности, декоративности, проявляющейся в употреблении редких слов, сложных вычурных метафор, в подчеркивании ритма.

В III в. до н. э. в Малой Азии возникает стиль, впоследствии названный "азианизмом", в котором эти тенденции к украшательству доводились до предела. Одновременно развивается теоретическая сторона риторики - построение торжественной речи гораздо однообразнее политической, что дает возможность исчислить все возможные ораторские приемы.

Они классифицируются, уточняются, детализируются и систематизируются; разрабатываются курсы учебных упражнений, с помощью которых ученик ритора овладевает техникой профессии. Таким образом, в период эллинизма и в этой области культуры -как и в художественной словесности или, например, в архитектуре -рука об руку идут рациональность и декоративность.

Эллинизм: «рациональное» и «мифологическое».
Самоисчерпание культуры

Две основные тенденции эллинистического сознания - «мифологизация» и «рационализация», существующие параллельно, но порой парадоксально смыкающиеся. Рационалистическое сознание опирается в своем восприятии и объяснении мира на «человеческую меру» и присущую ей логику. Мифологизированному сознанию для понимания действительности этого недостаточно — требуется некая «надчеловеческая мера», не подчиняющаяся обычной логике: бог, Судьба, сверхъестественные силы. К эпохе эллинизма в некоторых сферах были пройдены своеобразные циклы от «мифа» к «логосу» и обратно: это прежде всего сфера представлений о человеке, истории и «человеке в истории».

Для архаического сознания греков область исторического предания неразрывно связана с вымыслом; свершения людей, основания городов и царств непосредственно обусловлены божественными желаниями и велениями. Далее «отец истории» Геродот в своей концепции исторического самобытно совмещает представления о ^земных», человеческих мотивировках событий с идеей высших «божественных циклов», задающих мерность истории. Еще позже Фукидид концентрирует свое внимание исключительно на «земном» в истории, видя в ней лишь игру человеческих страстей и потребностей. И наконец, современники Александра Македонского, пытающиеся понять смысл и логику великих исторических потрясений, возвращаются к идее обожествленного героя, творящего историю в соответствии с некой надчеловеческой миссией. Изменения в самоощущении человека можно выразить такой линией: человек - игрушка в руках богов; человек -«высшая мера» природы, самодостаточный автор собственного бытия; человек - игрушка в руках судьбы. Последнее - типичное самоощущение эллинистического «простого» человека, для которого судьбой становятся прихоти обожествленного властителя.

Основными средствами рационализации сознания в эпоху классики были философия и софистика, существующие в условиях демократического полиса. Окончание классического периода ознаменовалось в философии своего рода логическим завершением софистической линии - возникло учение скептицизма, пришедшее к идее отказа от любого суждения. «Отец» скептицизма - философ Пиррон (ок. 360 -ок. 270 гг. до н. э.) - «ничего не называл ни прекрасным, ни безобразным, ни справедливым, ни несправедливым и вообще полагал, что истинно ничего не существует, а людские поступки руководятся лишь законом и обычаем...»¹²². В этом, пожалуй, не было ничего нового по сравнению с софистикой, но скептики довели эти положения до крайности, развенчав и собственно софистические выводы о том, что истинным следует признать убедительное: «Убедительное не следует принимать за истинное, ибо одно и то же бывает убедительно не для всех и не постоянно. Убедительность зависит и от внешних обстоятельств, и от доброго имени говорящего - потому ли, что он разумен, или вкрадчив, или близок нам, или говорит приятное нам»¹²³.

Скептики полагали, что суждения о вещах выносятся только на основании субъективных ощущений, - а поскольку последние в разных отношених различны, человек не может доверять ни одному из них как основанию истинного суждения. Такие взгляды логически приводили скептиков к «самоотрицанию»: свои собственные суждения они точно так же не могли определить ни как истинные, ни как неистинные. «Цель свою скептики полагали в опровержении догматов всех школ, но сами ни о чем догматически недысказывались. Даже приводя и излагая мнения других, они ничепяне определяли, не определяли и того, что они делали: они отрицали даже, что они ничего не определяют <...> ибо этим они высказались бы определенно»¹²⁴. Закономерным итогом стал у скептиков принцип «воздержания от суждения»; тем самым как бы отменялась необходимость самой философии.

В середине III в. до н. э. учение скептиков оказывает сильное влияние на платонизм в лице схоларха Средней Академии Аркесилая, а затем, по сути, определяет дух Новой Академии, глава которой Карне-ад (214-129 гг. до н. э.) критикует стоиков с позиций крайнего скептицизма. Рациональность, основанная на идее «человеческой меры» и последовательно оперирующая логикой, к концу эллинизма приходит к творческому самоисчерпанию - деятели Новой Академии не создали ничего значительного, а сам Карнеад, отказываясь от любого «догматизма», принципиально не писал никаких книг.

Тот факт, что рациональность и логика сами по себе не могут удовлетворить запросы человеческого сознания, отразился в философии стоиков, сочетающей практические занятия логикой с идеей Судьбы. Судьба у стоиков эквивалентна вселенскому Разуму - и это отсылает к рационализму с его идеей причинно-следственных связей. Но выводы, которые из этого делаются, прямо граничат с тем, что в классике считалось невежественным суеверием - с магией предсказаний; так в типично эллинистическом по духу учении переплетаются «рациональное» и «мифологическое». Впоследствии «мистические» тенденции стоицизма в достаточно полной мере разовьет Посидоний (ок. 135-51 гг. до н. э.), представитель так называемой Средней Стой. В маргинальных же философско-мистических учениях типа герметизма классический рациональный «логос» оказывается результатом божественного откровения - круг замыкается, получение знания человеческим разумом снова, как во времена легендарных эзотерических мудрецов вроде Орфея, ставится в зависимость от степени слияния с божеством. Такие феномены - своего рода гибрид философского и религиозного сознания, что было столь характерно когда-то для первой греческой философской школы, пифагорейцев.

Области, где в эпоху эллинизма царит «рацио», - появившаяся и быстро развивающаяся наука, а также сфера художественной словесности. В эпоху классики, когда человеческое суждение подвергалось рационализации со стороны философии и софистики, поэзия в основном оставалась епархией мусического вдохновения, теперь же она подчиняется ученой рефлексии. Поэзия как бы повторяет цикл, пройденный философией, только с запозданием: от божественного вдохновения к «ученому» творчеству. Характерно, что судьба ученой поэзии к концу эллинистического периода сходна с постепенным исчерпанием рационального философского логоса. После блистательной александрийской плеяды первой половины III в. до н. э. поэзия становится откровенно подражательной: подражают Каллимаху, Аполлонию Родосскому, Феокриту, - но сколько-нибудь значительных имен в литературе «ученого» направления не появляется. Эстафета «высокой» литературы будет подхвачена уже на другой культурной почве - в Риме. Что касается науки, то, как сказано, после эллинизма она станет полновесной силой культуры только в европейском Возрождении.

Условной границей эллинистической эпохи можно считать 146 г. до н. э., когда Рим подчиняет себе Македонию и Грецию. К этому времени пафос греческой культуры сменяется «усталостью». Достижения греческой классики и эллинизма теперь становятся полем для их освоения свежими силами - римлянами. Можно сказать, что во встрече эллинизма с Римом определяющей является оппозиция «природа -культура»: греческая культура в ситуации сближения приобретает характеристику «культуры вообще», римская выглядит манифестацией «природы» и «естественности». Эта драматическая встреча, сопряженная с взаимным притяжением и отталкиванием, оказывается тем поворотным пунктом, после которого начинается формирование целостной «античной культуры».

продолжение